Osman b. Huneyf Radıyallahu Anh’ın Kıssası İle İlgili Şüpheye Cevap

Osman b. Huneyf radıyallahu anh’ın Kıssası

Osman radıyallahu anh’ın, ihtiyacı için kendisiyle gö­rüşmek istediği adamla ilgilenmemesi üzerine,Osman b. Huneyf radıyallahu anh’ın adama{ama hadisindeki} duayı öğretmesi, ada­mın da bu duayı yaptıktan sonra Osman radıyallahu anh’ın onunla ilgilenip ihtiyacını görmesiyle alakalı kıssa.

Cevap:

Birincisi: Hoşafçı, s. 146’da aktarmayı tamamla­dığı kıssayı aynı sayfadaki 215 nolu dipnotta Buhârî’nin Tarihu’l-Kebir’ine ihale etmektedir. Hâlbuki orada böyle bir rivayet yok.

Tarihu’l Kebir’deki rivayet, Hammad b. Seleme’nin Ebu Cafer el-Hatmi ve Umara b. Huzeyme b. Sabit yo­luyla Osman b. Huneyf radıyallahu anh’dan yaptığı merfu rivayettir.(1) Yani içinde bu kıssa olmayan bir önceki ha­dis…{Ama hadisi}

Hoşafçı’nın bu fiili, yani iki farklı rivayeti aynı zan­nederek kıssayı aslında orada olmayan bir yere ihale et­mesi, hadisleri “tahric ve değerlendirme”deki bilgi ve becerisini gözler önüne sermektedir.

Üstelik besbelli ki bunu -farkında olarak veya olma­yarak yaptığı bu fahiş hatayla birlikte- Buhari’nin Sahih’i ile Tarih’inin arasını ayırd edemeyecek bazı okuyuculara telbis yapmak için yapmaktadır.

Öyle ya, kıssanın hemen altında yazan “Buhari” sözcüğü, bu ayrımı yapamayacak okuyucular için az çok bir kanaat oluşturacaktır!

İkincisi: Hadisleri “tahric ve değerlendirme” iddia­sındaki Hoşafçı, yaklaşık altı sayfa boyunca yaptığı bir sürü söz israfına rağmen, bu kıssanın isnadının sıhhati­ne dair tek kelime etmemektedir.

Daha da ilginci;zaten neyle ilgili olduğunu anlamadığı iti­razlara, oradan buradan topladığı ve neyle ilgili olduğunu bilmediği şeylerle cevap vermeye çalışmaktadır.

Şöyle izah edelim:

Kıssayı aktardıktan sonra “dua ile tevessül diyen­lerin görüşü” başlığı altında, selefilerin kıssaya olan iti­razlarını aktardığını zanneden Hoşafçı, Osman radıyalla­hu anh’ın faziletine gölge düşürmeyle alakalı itirazı say­mazsak, iki sayfa boyunca Elbani’nin bu kıssa değil de önceki hadisteki{Ama hadisi} başka bir ziyade cümleyle ilgili itirazları­nı aktarmaktadır.

Hâlbuki Elbani’nin bu itirazlarına konu olan o cüm­le, Hoşafçı’nın aktardığı şekliyle birinci hadiste de, bu kıssada da geçmemektedir.

Haliyle,Elbani’nin sözlerini anlamadığı için,O’nun bi­rinci hadisteki bir ziyadeyle ilgili değerlendirmelerinin bu kıssayla ilgili olduğunu vehmeden Hoşafçı, kıssayı mü­dafaa ettiğini zannederek, kıssayla ilgisi olmayan itiraz­lara cevaplar vermeye çalışmaktadır.

Bir de bunun üstüne s. 150’deki “Elbani, hadisi za­yıflatacak ya, Hz. Osman’ın ahlakına uymuyor yorumunu yaparak okuyucuya vesvese vermeye çalışıyor.” şeklin­deki sözleriyle, Elbani’nin kıssayı zayıflatmadaki tek ge­rekçesinin bu olduğu izlenimini vermeye çalışmaktadır.

Ardından “Güvenilir ravinin rivayette yalnız kalması zayıflık sebebi değildir. Dolayısıyla bu illet, illet olmaktan uzaktır.” sözleriyle bu kıssada değil bir önceki merfu riva­yette (yani ama hadisinde), kendisinin de ne orada ne bu­rada bahsettiği bir ziyadenin illet olmayacağını anlatma­ya çalışmaktadır. Hâlbuki boşa konuşmaktadır.

Ardından “Ğumari’ye yapılan itirazın geçerli olması için bu ilavenin (Eğer bir ihtiyacın olursa bunun gibi yap) neyle çeliştiğini göstermeleri gerekir.” demekte, parantez içinde zikrettiği o ziyadenin, bu kıssayla ilgisi olmadığını hâlâ farketmeden, boşa konuşmaya devam etmektedir.

Ardından “Bu rivayet Şube’nin rivayetine zıt değil­dir. Şube’nin rivayetine, bu rivayette zıt bir ibare yoktur. Varsa hangisi?” diyerek bu rivayet sözüyle kasdedilen şeyin bu kıssa değil, birinci hadisteki başka bir ziyade ol­duğundan bi-haber boşa konuşmayı sürdürmektedir.

Hoşafçı, başka bir şeye yapılan itirazları, bu kıssa­ya yapılmış itirazlar zannederek cevap vermeye(!) de­vam ederken s. 150’de şöyle demektedir:

“Bu hali ile hadis Taberani, Heysemi, Munzir (doğ­rusu Munziri) ve Makdisi sahih kabul etmekte, bunu İbn-i Teymiyye, Kaidetun Celile isimli eserinde (s. 98) itiraf et­mektedir.

Birkaç sayfa içerisinde bu derece fahiş hatayı bir araya getirebilmeyi becerip kendini ele güne güldüren Hoşafçı, bununla da yetinmeyip Taberani, Heysemi ve Munziri’nin hadisi bu haliyle sahih kabul ettiklerini söyle­yerek düpedüz yalan atmakta, İbn-i Teymiyye’nin de bunu itiraf ettiğini söyleyip yalanına kuyruk takmaktadır.

Üstelik “bu haliyle” derken, sözü geçen ziyadeyle beraber birinci hadisi veya bu kıssayı kasdediyor olması da bu neticeyi değiştirmez.

Taberani’nin, Mucemu’s Sağir’deki ifadesi şöyledir:

“Bunu Ravh İbn’ül-Kasım’dan, Şebib b. Said Ebu Said el-Mekki’den başkası rivayet etmemiştir ki, o sika­dır. Oğlu olan Ahmed b. Şebib’in, babasından (yani ken­disinden); onun da Yunus b. Yezid el-Eyli’den hadis ak­tardığı adam budur.

Bu hadisi, Ebu Cafer el-Hatmi’den -ismi Umeyr b. Yezid’dir ve sikadır- Şube rivayet etmiştir. Şube’den ri­vayette ise Osman b. Ömer b. Fâris tefferrüd etmiştir ve hadis sahihtir.”(2)

Kendi ibaresinden açıkça görüleceği gibi Taberani, kıssanın (veya söz konusu ziyadeyle beraber ama hadi­sinin) sahih olduğu yönünde tek kelime dahi etmemektedir.

Taberani’nin sahih olduğunu söylediği hadis, “bu hadisi” ifadesiyle işaret ettiği, Şube’nin rivayet ettiği bi­rinci hadistir. Zira Şube’nin rivayetinde ne söz konusu zi­yade ne de bu kıssa geçmemektedir.

Heysemi’nin sözü de şudur: “Tirmizi ve İbn-i Mace, -kıssa olmaksızın- sonundan bir bölüm rivayet ettiler. Ta­berani de bunun akabinde rivayet edilen tariklerini zikret­tikten sonra ‘Hadis sahihtir.’ demiştir.”(3)

Taberani’nin sahih olduğunu zikrettiği tarik, açık­ça ifade ettiği gibi, Şube’nin rivayetidir. Oysa Şube ne mezkur ziyadeyi ne kıssayı rivayet etmiştir. Yani Heyse­mi de Taberani’nin mezkur ziyadeye veya kıssaya değil, Şube’nin rivayeti olan birinci hadise sahih dediğini ifade etmektedir.

Munziri’nin söylediği de aynı ifadenin biraz daha kı­saltılmış halidir. Munziri de diyor ki: “Taberani, tariklerini zikrettikten sonra ‘hadis sahihtir.’ dedi.”(4)

İbn-i Teymiyye’nin iddia edilen itirafı da Taberani’nin bahsettiğimiz bu sözünü aktarmasıdır.

Özetle; Hoşafçı, Taberani’nin açık bir şekilde Şube’nin yaptığı rivayete (yani ama hadisine) sahihtir de­mesini, kıssaya veya sözü geçen ziyadeye sahih deme anlamı yüklemekte, Taberani’nin bu sözünü aktaran İbn-i Teymiyye’ye de kendi uydurduğu yalanı itiraf etme kulbu takmaktadır.

Ardından İbn-i Teymiyye, bahsedilen yerde Heyse­mi ve Munziri’nin adını bile ağzına almamışken bu sefer kılıfa bile gerek duymadan İbn-i Teymiyye’nin, Heysemi ve Munziri’nin de hadisi bu haliyle sahih kabul ettiklerini itiraf ettiği yalanını uydurmakta, ve toplam iki buçuk satır­da bu kadar performansla bu konuda ne kadar marifetli(!) olduğunu herkese göstermektedir.(5)

Üçüncüsü: Hoşafçı’nın görmediği veya görüp de anlamadığı ya da anladığı halde verecek cevabı olmadı­ğı için aktarmadığı, kıssayı münker ve belki -hatta- yalan yapan gerçek illet de şudur:

Kıssanın bütün tarikleri, Abdullah b. Vehb’in Şebib b. Said’den, onun da Ravh İbnu’l-Kasım’dan yaptığı riva­yete çıkmaktadır.

İbn-i Adiyy, Şebib hakkında şöyle demektedir:

“(Abdullah) b. Vehb, ondan münker rivayetler yap­maktadır… Şebib b. Said’in elinde, Yunus ve Zuhri yo­luyla rivayet ettiği, Zuhri’nin nüshası vardır. Bunlar müs­takim hadislerdir. (Abdullah) b. Vehb ise ondan münker hadisler aktarmaktadır… Kendisinden, oğlu Ahmed b. Şebib’in Yunus ve Zuhri yoluyla rivayet ettiği hadislerde­ki -ki bunlar müstakim hadislerdir- Şebib’in haliyle, kendi­sinden münker hadisler aktaran (Abdullah) b. Vehb’in ri­vayet ettiği Şebib b. Said’in hali aynı değildir.(6)

Takrib’de Şebib hakkında “Oğlunun ondan yaptı­ğı rivayetteki hadisinde bir beis yoktur. (Abdullah) İbn-i Vehb’in değil!”(7) diyen İbn-i Hacer, Fethu’l-Bari’nin mu­kaddimesinde Buhari’yi müdafaa ederek şöyle demekte­dir: “Buhari, oğlunun ondan, onun da Yunus’tan rivayet et­tiği hadisleri tahric etmiştir. Ne onun Yunus’tan başkasın­dan yaptığı rivayetlerden ne de (Abdullah) İbn-i Vehb’in ondan yaptığı rivayetlerden bir şey tahric etmiştir.”(8)

Özetle Şebib’den oğlu Ahmed’in yaptığı, onun da Yunus’tan aktardığı rivayetler sahihtir.

Abdullah b Vehb’in ondan yaptığı rivayetlerde de aslolan zayıflıktır. Bu kıssa da Şebib’ten İbn-i Vehb’in yaptığı bir rivayettir.

Ayrıca Şebib’den sahih rivayetler yapan yegâne ra­vi olan oğlu Ahmed, İbn’us-Sünni’nin kendisinden iki ayrı tarikle yaptığı rivayette, bu hadisi babasından aktarmak­ta, ancak kıssayı zikretmemektedir.(9)

Aynı şekilde Hakim de Ahmed b. Şebib’den üçüncü bir tarikle, babasından rivayet ettiği bu hadisi aktarmak­ta, ancak yine kıssayı zikretmemektedir.(10)

Bunlara ilave olarak, Şube b. Haccac, Hammad b. Seleme ve Hişam ed-Destuvâi de bu hadisi rivayet ettik­leri halde kıssayı zikretmemektedirler.

Neresinden bakılırsa bakılsın bu üç illetten birisi bi­le kıssanın münker olmasına yetecekken, bir de bu üç il­letin tamamı onda toplanmıştır.

Hasılı, kıssa münkerdir ve asla hüccet olamaz.

Dördüncüsü: Bu itirazların tamamını görmezden gelerek, bunlara dair yalan da olsa en ufak bir cevap bile vermeye kalkmayan Hoşafçı, s. 151’de Gumari’nin şöy­le dediğini aktarıyor: “Elbani’nin hatırı için kıssanın zayıf olduğunu kabul etsek bile hadisin (ittifak ile sahih) merfu olan kısmı yeter de artar.”

Elbani’nin hatırı için değil ama bu ilmin haysiyetine saygısı olup da hevanın aklını çelmediği herkes, bu kıssa­nın zayıf ve münker olduğunu kabul etmek zorundadır.

Hadisin merfu olan kısmında, yani ama hadisinde Nebi aleyhisselam’ın hem zatıyla hem duasıyla tevessül ol­duğunu ifade eden Hoşafçı, zat ile tevessül olduğunu is­bata uğraşmış, ancak başaramamıştır.

Binaenaleyh,eğer o hadiste hem zat ile tevessül, hem de dua ile tevessül varsa,bu kıssada da hem zat ile tevessül hem de dua ile tevessül olması gerekmektedir.

Peki, bu kıssada Nebi aleyhisselam’ın duasıyla te­vessül nerede?

Hadiste Nebi aleyhisselam’ın, âmâ olan adama öğret­tiği duadaki “Allah’ım, onu benim hakkımda şefaatçi kıl,” yani onun benim için yaptığı duayı kabul et sözü bu kıs­sada ne ifade etmektedir?

Ortada Allah’ın kabul etmesi istenecek bir dua ve sahibi yok ki?

Beşincisi: s. 152’de İbn-i Teymiyye’den şöyle ak­tarıyor:

“İbn’ü Ebi’d–Dünya (281–894), Mûcabu’d Dave isimli eserinde isnadıyla Muhammed b. Kesir (774–1372) İbn’ü Rifae’den şöyle söylemekte olduğunu rivayet etti.”

219 nolu dipnotta rivayeti aktardığını iddia ettiği İbn-i Teymiyye’nin Kaidetun Celile isimli kitabında ise as­lında şöyle geçiyor:

“Bize Ebu Haşim anlattı, dedi ki, Kesir b. Muham­med b. Kesir b. Rifae’den işittim. O şöyle diyordu.”

Hoşafçı, adamın adının Kesir olduğunu görmemiş. Rifae’nin de başka bir raviye ait bir isim olduğunu veh­metmiş. Kesir adını görmeyince Muhammed b. Kesir’in tefsir sahibi meşhur İbn-i Kesir olduğunu zannetmiş ki parantez içine onun ölüm tarihini yazmış. Bir satır üstte yazdığı İbn-i Ebi’d-Dünya’nın ölüm tarihine rağmen bunu fark etmemiş.

Yani Hoşafçı’nın aktardığına göre (281) senesin­de ölen İbn-i Ebi’d-Dünya (774) senesinde, yani ken­disinden 5 asır sonra yaşamış Hafız İbn-i Kesir’den bu rivayeti, hem de “senediyle” aktarmaktadır.

İbn-i Teymiyye de,talebesi olan İbn-i Kesir’in yap­tığı rivayeti, kendilerinden yaklaşık 5 asır önce ölmüş, İbn-i Ebi’d-Dünya’nın kitabından aktarmaktadır.

Hadis rivayetlerine “tahric ve değerlendirme” yap­maya kalkışan Hoşafçı’nın bu fendeki genel kültür sevi­yesi işte budur.

Bir isnad ile üç ravi ismi görünce eli ayağına dola­şıp ortalığı karmakarışık ediyor. Ehl-i sünnetin çocukları önünde kendisini maskaraya çeviriyor.

Söz konusu rivayetin içeriği, karnında hastalık olan bir adamın hadiste geçen dua benzeri bir duayla dua edip şifa bulmasıdır.

Ardından söylemediği şeyleri insanlara itiraf ettir­meye bayılan Hoşafçı s. 153’de diyor ki: “Alevi Maliki’nin de bir şekilde ifade ettiği gibi bizce mühim olan İbn-i Teymiyye’nin bu rivayeti nasıl anladığı ve (sündürüp ne­relere çektiği) değil, (selefin bu ve benzeri dualarla dua ettiği rivayet edilmiştir) şeklindeki itirafıdır.”

İtiraf meraklısı bilmiyorsa öğrensin, İbn-i Teymiyye’nin bu ve benzeri rivayetleri aktarırken kullandığı (ruvi­ye ve nukile) sigalarını, hadisçiler temrîd anlamında, ya­ni rivayetin zayıf olduğuna işaret etmek için kullanırlar.

Zikri geçen bu rivayet de onlardan biri.

Gerçi Hoşafçı için rivayetin zayıf olması, isnadın mechullerle dolu olması pek fark etmez.

Zira s. 49’da söylediği gibi… Ona göre musannifle eseri rivayet eden ravi arasında kopukluk bile olsa, hat­ta bu kopukluk senetteki dört tabakaya kadar bile ulaşsa “Aradaki bu ravilerin belirsizliği yüzünden hadisin is­nadıyla alakalı bir yargıya varmak mümkün değildir.”

Ona göre isnadından dört tabaka kopuk bir rivayet hakkında bile bir kanaate varmak mümkün değilken -öy­le ya belki aradakiler güvenilir ravilerdir!!!- mechullerle dolu bir isnad hakkında nasıl bir kanaate sahip olunabi­lir?! En azından onların isimleri belli, değil mi ya?!

{“Selefilerle Tasavvufçuların Görüşleri“ Kitabının Münakaşası‘ndan alıntıdır.}

Dipnotlar

(1) Buhari, Tarihu’l-Kebir, 6/209

(2) Taberani, Mu’cemu’s-Sagir, 1/184

(3) Heysemi, Mecmau’z-Zevaid, 2/289

(4) Munziri, Terğib ve’t-Terhib, 2/606

(5) Ardından s. 40 ve 121’de mükerrer olarak “Aslen Arnavutlu (böyle, doğrusu Arnavut) olan Elbani” dedikten sonra sebebini anlamadığımız bir şekilde üçüncü defa “Arnavut asıllı” olduğunu ifade etme gereği duyduğu Elbani’yi “Bazı yerde sahih dediği hadise başka bir yerde zayıf, zayıf dediği hadise de başka bir yerde sahih demiştir.” diyerek “çelişkili durumlarını” mevzu etmekte, buna örnek olan kaynağını da müellifi Mahmud Said Memduh’un ismini Muhammed Said Memduh olarak yanlış verip zikretmektedir.

Hadisin sıhhati ve zayıflığına hükmetmenin ictihadî bir mesele olduğunu, edinilen yeni bilgilerle içtihadın değişebileceğini isbat etmek zorunda kalmayacaksak, dost-düşman herkesin şehadetiyle konunun uzmanı olan bir âlimin, ulaştığı yeni bilgilerle ictihadını değiştirip hatasından dönmesinin neresinde bir çelişki vardır?

Örneğin birisi çıkıp İmam Şafiî’nin kadim ve cedid mezhebini veya İmam Ahmed’den ve İmam Malik’ten gelen farklı rivayetleri onların çelişkileri(!) diye ciltlerce kitab yazsa, bu onların tenakuzlarını mı, yoksa böyle yapanın hezeyanını mı ortaya koyar?!

İmam Ebu Hanife, “Ey Ebu Yusuf! Benden her duyduğunu yazma! Çünkü ben bir beşerim. Bugün bir şey söyler, yarın ondan dönebilirim.” derken, size göre “Ben tenakuzları olan çelişkili birisiyim.” mi demek istemiştir?!

İmameyn -söylendiğine göre- mezhebin üçte birinden geri dönerken size göre çelişkiye mi düşmüştür?!

Hoşafçı’nın bu sözlerinde, Elbani’nin çelişki ve tenakuzatına değil, hatadan dönme erdemi gösterdiği için menakıb ve hasenatına delil vardır!!!

Aynı yerde “Hadis ilminde hadis hocası olmadan kendini       yetiştirmiştir.” diyerek –şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır akidesinden olsa gerek– bunun mümkün olmayacağını ima eden ve aklınca Elbani’nin bu fende dost-düşman herkesin itiraf ettiği mertebesini zedeleyip onu okuyucunun gözünden düşürmeye çalışan Hoşafçı, hakikatte kendisini dost-düşman herkesin önünde komik duruma düşürmektedir.

Aralarında, Hoşafçı’nın s. 61’de son devrin âlimlerinden saydığı Seyyid Sabık ve Abdulkerim Zeydan’ın da bulunduğu, Ali Tantavi, Muhibbuddin Hatib, Ahmed Şakir, Muhammed Gazali, Mustafa Sibai, Mustafa Zerka gibi farklı meşreplerden birçok kişi, “hocası olmadan kendini yetiştiren” Elbani’nin hadis ilmindeki otoritesini ikrar ve itiraf etmektedirler.

Meşhur selefi âlimlerin Elbani hakkında şehadetleri, Hoşafçı ve okurları için bir anlam ifade etmeyeceğinden, bunları aktarma gereği duymadık. Ancak azılı düşmanlarının onun hakkındaki itirafları, insaf sahibi okur için sanıyoruz bir şeyler ifade eder.

Hoşafçı ve avanesinin temel kaynaklarından Abdullah b. Sıddık el-Ğumari, bazı arkadaşlarına gönderdiği 29 Safer 1380 tarihli mektubunda -Elbani’nin vefatından kırk yıl önce- diyor ki: “Nasıruddin el-Elbani, Şam’a gelerek Arapçayı öğrenmiş ve hadis ilimlerine yönelip bu ilmi çok kuvvetli bir şekilde itkan etmiştir. Hatta geçen yıl (Zahiriyye Kütüphanesini) ziyaret ettiğimde, istediğim kitapları bana getiren de, orada ne olup olmadığını bana bildiren de oydu. Habis tabiatlı, Vahhabi ve koyu bir İbn-i Teymiyye’cidir. Eğer mezhebinin habisliği ve inadı olmasaydı hadis bilgisinde zamanın nadir kimselerinden sayılırdı.”

Aynı senenin Rebi’u’levvel ayında yazdığı başka bir mektupta “Elbani ise bu fende zamanın nadir kimselerindendir.” demektedir. Elbani hakkında sorulduğunda “Bu şahıs, bugün için hadis ilminde tektir. Gel gör ki habis bir Vahhabi’dir.” diye cevap vermektedir.Hatta 1377 hicri senesinde Elbani’ye “hazret, üstad, allame, eseri” diye hitap etmektedir.

Abdullah el-Ğumari’nin kardeşi Ahmet el-Ğumari de Elbani hakkında “Hadis ilmini çok iyi bilmektedir.” demektedir.

Ğumarilerin öğrencisi Muhtar Muhammed, Elbani’den “Büyük muhaddis, Şeyh Nasıruddun el-Elbani -Allah ona rahmet etsin-” diye bahsetmektedir. Ğumarilerin diğer öğrencisi Mahmud Said Memduh, Elbani’ye “Allame, üstadımız! Allah’a hamdolsun bizler, sünnete hizmet vazifesini yerine getirip sahihi zayıfından tahkik eden, temizi pisten ayırdeden kimseler olduğu için Allah’a hamdetmekteyiz.” demektedir.

Kevseri’nin sadık öğrencisi Abdulfettah Ebu Ğudde, “Faziletli üstad, şeyh Nasıruddin’e -Mevla ona selamet versin-” demekte, benzer bir sözden sonra “Allah onunla kullara fayda versin.” diye dua etmektedir.

Elbani’nin koyu bir hasmı, halefi ve aşırı bir kabirperest olan Abdullah Ğumari’nin,selefi olan Elbani’nin mezhebine hakaret ve ta’n etmesine itibar edilmez. İtibar edilecek olan hadis ilmindeki mertebesine dair şehadet ve itirafıdır.

{Bu nakiller için bkz: Silsiletu’l-Ehadisu’d-Daife, 4/6; Sebilu’t-Tevfik fi tercemeti Abdullah b. Sıddik (s. 49); Selefiyyet’u fi Mağrib ve devruha fi Muharebeti’l-İrhab, 253; Husulu’t-Tehani, 2/191; Reddu’l-Cani, Tarık Avadallah; Adabu’z-Zifaf, 51-52; Sıddıkiyyun Muhammed Sıddık ve encaluhu’l-Hamse el-Gumariyyun, 87}

(6) İbn-i Adiyy, Kamil fi’d-Duafa, 4/313

(7) İbn-i Hacer, Takrib, 430 no: 2754

(8) İbn-i Hacer, Hedyu’s-Sari, 409

(9) İbn’us-Sünni, Amelu’l-Yevmi ve’l-Leyle, 696-697

(10) Hakim, Müstedrek, 1/526-527